2.4. Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон»: библейский источник, особенности портрета (Лермонтов и Бобров)

Библейские и, в частности, ветхозаветные образы характерны для творчества М.Ю. Лермонтова¹, для его лирики, драм, прозы и поэм, являются неотъемлемым компонентом его художественного стиля. И.Б. Роднянская отмечала: «Жизненно-поэтическое мышление Лермонтова, с детства соприкасавшегося с религиозно-молитвенным обиходом в доме бабушки, было приобщено к кругу образов «Писания» и христианского культа даже в большей мере, чем умозрение многих других крупных фигур романтизма»². Наиболее показательные примеры роли библейской образности в творчестве поэта — поэмы «Мцыри» и «Демон». «Сказка для детей», его лирические шедевры, переосмысляющие молитву и т. п.

Тема и центральный образ поэмы Лермонтова «Демон» ориентирует читателя и исследователя на Библию, что и было неоднократно отражено в богатой научной литературе, посвященной поэме. «Поэма <...> основана на библейском мифе о падшем ангеле, восставшем против бога <...> герой <...> как бы совмещает человеческие искания Фауста с мефистофельским отрицающим началом и с мятежностью героев Мильтона и Байрона»³. Такое видение опоры на Книгу книг (эпизоды о низвержении с Неба Денницы) и обозначенной литературной традиции (мистерии Мильтона и Байрона), безусловно, необходимо.

Однако существенно и иное. Собственно сюжетная основа, любовный конфликт не позволяют рассматривать «Демона» как философскую поэму по преимуществу⁴, значительно обогащают схематически обрисованный выше мистериальный план. Достигнутый Лермонтовым многоплановый жанровый синтез⁵ характерен для его романтизма⁶, что побуждает еще раз обратиться к собственно библейской основе поэмы, более детально определить круг ее источников и функционирование библейских образов.

Сюжет поэмы о любви демона к земной девушке трактовался по-разному. Отмечалось влияние горского фольклора⁷, с чем далеко не все исследователи согласились⁸. Как один из возможных источников сюжета обозначим также имеющую как минимум тематическое сходство с поэмой распространенную балладу «Демон-любовник». «Согласно А.Б. Фридману, древнейшая из записанных версий баллады относится к 1675 г. Баллада известна во многих вариантах, иногда в качестве демона-любовника выступает сам дьявол»⁹.

Не отрицая возможного влияния на замысел поэта такого рода «бродячих» европейских сюжетов, тем более значимых, учитывая шотландские корни Лермонтова и, прежде всего, ту роль, которую он им придавал, обратимся к авторским планам и наброскам. Для них принципиально значимыми оказываются сфера церковной жизни Библия.

Отмечалось, что «фабула «Демона» формально наиболее близка» средневековым «легендам о соблазнении монахинь дьяволом»¹⁰. В самом деле, «сначала намечен сюжет, в котором главную роль играет борьба демона с ангелом, влюбленным в одну смертную»¹¹. На поиск собственно библейского варианта сюжета автор нацеливает в еще одном сохранившемся плане поэмы: «Демон. Сюжет. Во время пленения евреев в Вавилоне (из Библии). Еврейка. Отец слепой: Он первый раз видит ее спящую. Потом она поет отцу про старину и про близость ангела — как прежде. Еврей возвращается на родину. Ее могила остается на чужбине». По указанию комментаторов, «эта библейская интерпретация осталась неосуществленной»¹². Как видно, сюжет написанной поэмы остался и здесь, в конечном счете, не проясненным.

Желание литературоведов и интерпретаторов непосредственно связать поэму с одним из библейских сюжетов иногда приводит к явным ошибкам. Так, в авторитетной «Лермонтовской энциклопедии» сообщается, что поэт использует мотив «любви «сынов божиих», ангелов, к «дочерям человеческим» — Бытие 6:2»¹³. Речь идет об увеличении численности человеческого рода после рождения праведным Ноем сыновей Сима, Хама и Иафета. Как известно, «Сын Божий = второе лице св. Троицы, Господь Иисус Христос <...> В Писании сынами Божиими называются и все вообще верующие, христиане, разумеется, не по естеству, а по благодати»¹⁴. Таким образом, это никак не ангелы, пусть и «падшие»¹⁵. Иначе все человечество — потомки не только Адама и, позже, Ноя, но и небесных бесплотных сил! Впрочем, оговоримся, что это место Библии традиционно считается одним из наиболее сложных для толкования. С ним связаны различного рода народные иудейские верования¹⁶.

Между тем библейский сюжет о любви демона к девушке существует и содержится в книге Тови́т (ударение дается согласно церковно славянской Библии). «Книга эта, хотя и неканоническая, отличается особенною назидательностью. Здесь ясно открываются премудрые и благие пути промысла Божия в нашей жизни, которых часто мы не примечаем, или видим в них одно стечение случайных обстоятельств. Здесь мы видим не видимое для нас благодетельное служение нам ангелов Божиих. Здесь мы видим поучительнейшие примеры добродетелей»¹⁷. Книга Товит «известна на разных языках, но первоначальным текстом ее признается греческий, семидесяти толковников <...> Не усвояя книге Товит канонического достоинства, церковь признает ее, однако, полезною для нравственного назидания. Амвросий Медиоланский написал сочинение «De Tobia», в котором ставит эту книгу выше обыкновенных сочинений человеческих, как книгу пророческую (liber propheticus)»¹⁸.

Подчеркнем, что неканоническая не значит апокрифическая. «Православная Церковь <...> почитает неканонические книги близкими по духу каноническим, составленными при свете книг богопросвещенных писателей, а потому высоковажными и полезными; по св. Афанасию Великому, неканонические книги «назначены отцами для чтения новообращенным и желающим огласиться словом благочестия». Такой высокий авторитет издавна принадлежал и доселе принадлежит в Христианской Церкви, в частности, книге Товита. <...> в древней Христианской Церкви книга Товит пользовалась общею известностью и высоким уважением, а в отдельных церквах имела даже богослужебное употребление наравне с книгами Священного Писания»¹⁹.

Книга Товит, как и некоторые другие библейские книги подобные ей по более позднему времени их написания, входит не только в Септугианту²⁰ и церковнославянскую Библию, но и в Вульгату²¹. Отсутствует она только в сокращенной Библии протестантской традиции²².

Согласно книге Товит, архангел Рафаил²³ (под видом благочестивого путника Азарии) помогает юноше Товии, который должен жениться на девушке из своего рода, избавиться от демона и спасти едва не изгнанную дочь Рагуила Сарру, предназначенную ему в жены Провидением. Непосредственным орудием изгнания злого духа стала совместная молитва новобрачных и каждение внутренностями (сердцем и печенью) чудесно пойманной огромной рыбы.

«Тогда юноша сказал Ангелу: брат Азария, я слышал, что эту девицу отдавали семи мужам, но все они погибли в брачной комнате; а я один у отца и боюсь, как бы войдя к ней, не умереть, подобно прежним; ее любит демон, который никому не вредит, кроме приближающихся к ней <...> Ангел сказал ему: разве ты забыл слова, которые тебе заповедал отец твой, чтобы ты взял жену из рода твоего? Послушай меня, брат: ей следует быть твоею женою, а о демоне не беспокойся, в эту же ночь отдадут тебе ее в жену <...> Когда окончили ужин, ввели к ней Товию. Он же идя вспомнил слова Рафаила и взял курильницу, и положил сердце и печень рыбы, и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел» (Товит 6:14—15, 16; 8:1—2).

Книга Товит многообразно отразились в европейской культуре, как церковной, так и светской, ее лица и события были вполне узнаваемы, и на протяжении столетий свободно интерпретировали (например, в живописи), применяли к новым контекстам. О ее роли в христианской культуре можно судить и по тому, что исключительно с ней связывается имя архангела Рафаила, «одного из семи высших ангелов, спутника Товии и благодетеля семейства Товита»²⁴,

Там отмечается и имя «демона-ревнивца» — Асмодей (с евр. «губитель»)²⁵. «Не лишена <...> известной доли значения и попытка некоторых ученых <...> поставить в связь имя Асмодея с одним из злых духов или дев Авесты — aeshma — daeva, демоном плотской страсти, — так как именно таким, между прочим, выступает Асмодей в книге Товита»²⁶. Асмодей, «в иудаистических легендах демоническое существо. Имя Асмодей, заимствованное, по-видимому, из иранской мифологии, неизвестное в еврейском каноне Ветхого завета, появляется в книге Товита. <...> Асмодей выступает здесь как особенный недруг одного из «божьих установлений» — брака. Этот мотив развивается в апокрифическом «Завете Авраама», восходящем к I в. <...> сама природа Асмодея побуждает его разрушать брачное сожительство средствами бессилия, холодности и отклонения желаний в недолжную сторону <...>. Это наиболее существенная сторона легенд об Асмодее»²⁷.

Напомним, что это библейское имя использовалось в русской литературе конца XVIII — начала XIX века, например Д.П. Горчаковым, одним из ярких русских сатириков этой эпохи, членом «Беседы любителей русского слова». В сатире «Беспристрастный зритель нынешнего века он пишет:

С болтливой госпожи пороков не снимай,
А знай,
Что врет она — пустые дудки;
Бранить людей
Из дружбы, ради шутки,
То делает равно и дьявол Асмодей²⁸.

Обобщающий смысл имя библейского демона приобретает в литературной критике середины XIX века, в статье М.А. Антоновича «Асмодей нашего времени», посвященной роману И.С. Тургенева «Отцы и дети». Асмодей у Антоновича, впрочем, — «поэтическое» именование дьявола²⁹, а по В.И. Далю, это «злой дух, соблазнитель, диавол, бес, сатана»³⁰. В случаях, когда в культуре упоминается этот демон, оказывается востребованной, тем более для образованного и не в пример нашему времени знакомого с Библией читателя XIX века, и сама библейская книга Товит. Ср.: Асмодей, «по мнению позднейших евреев, главный из демонов, или царь демонов»³¹.

Сам Лермонтов является автором стихотворения «Пир Асмодея», что также, пусть и косвенно, указывает на его знакомство с книгой Товит.

Одна из важных молитв для келейного чтения православного христианина — о путешествующих — напрямую строится на обращении к книге Товит. «Путь и истина сый, Христе, спутника Ангела Твоего рабом Твоим ныне, якоже Товии иногда, посли сохраняюща <...>»³² Значит, что о книге Товит, не представленной в современном богослужении, Лермонтову вполне могло быть известно и из церковных молитв, безусловно, интересовавших поэта, как в плане личностном вообще, так и в творческом в частности.

Книга Товит преломилась в западноевропейской литературе, например, включена в образную ткань романа Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». В главе XVI третьей книги романа «О том, как Пантагрюэль советует Панургу обратиться к Панзуйской сивилле» один из эпизодов комического характера строится с опорой на эту библейскую книгу: «И, может статься, человек тот был ангел, то есть посланник Бога, как, например, Рафаил, которого Бог послал Товиту. Слишком скоро царь его отверг, слишком поздно после раскаялся»³³. В данном случае упоминается эпизод не об изгнании демона, а о том, как «спустившийся на землю архангел Рафаил указал целебное снадобье юноше Товии, благодаря которому слепой отец его Товит прозрел»³⁴.

Воспроизвел мотив из данной библейской книги Дж. Мильтон, связи «Потерянного рая» которого с творчеством Лермонтова неоднократно отмечались в научной литературе. У английского поэта это элемент развернутого противопоставления, что еще раз свидетельствует об узнаваемости библейского образа:

<...> пряный воздух
<...> был <...> приятен Сатане,
Не то что Асмодею — рыбный дух,
Из-за которого покинул бес
Товитову невестку и бежал
Из Мидии в Египет, где в цепях
Заслуженную кару он понес³⁵.

Интересующий нас сюжет был использован и в русской литературе начала XIX века, пусть и в рамках эпизода, как составляющая развернутого сравнения. Встречается он в романе В.Г. Нарежного «Бурсак», опубликованном впервые в 1824 г. (в посмертном издании собрания сочинений 1835—36 гг. занимает первые два тома) и названном В.Г. Белинским «лучшим произведением» писателя: «Увы! — отвечала темная красавица, утирая слезы, — видно участь моя подобна жалкой участи дочери Рагуиловой, ибо и в меня влюбился злой дух, который сею ночью измучил до полусмерти жениха моего Товия»³⁶.

Библейский сюжет, в соответствии с художественными задачами писателя, сжимается до короткого эпизода и трансформируется в комическом ключе, оттеняя почти фарсовые сцены романа. Комизм состоит, в частности, в том, что мнимый новый Товия, вопреки библейскому источнику, пострадал от мнимого демона, в отличие от Товии подлинного, с помощью архангела демона изгнавшего. Тем не менее, мотив смертоносной любви демона к девушке сохраняется, через имена дочери Рагуила и Товия отчетливо дается и указание на его библейский источник. Кроме того, писатель вряд ли решился бы использовать этот мотив, да еще в юмористическом контексте, не будь он четко узнаваем, тем более, что книга Нарежного в изданиях первой половины XIX века не содержала привычных современному его читателю комментариев.

Этот эпизод, вполне в традициях Рабле, которого переводят в России с конца XVIII века, оттеняет комизм положений героев. Учитывая два издания «Бурсака» к середине 1830-х годов и известность произведении писателя, особенно после его, еще далеко не пожилого человека, смерти в 1825 г., выскажем уверенное предположение о том, что Лермонтов, автор непревзойденной прозы, обладавший широчайшим литературным кругозором, был знаком с этим романом.

Книга Товит вполне могла привлечь его через посредство Нарежного тем более, что вторая половина 1830-х годов — время коренной переработки поэмы³⁷, почти совпадающее с переизданием «Бурсака», случившимся двумя-тремя годами ранее. Внимание поэта к этому факту могло быть отвлечено его первой кавказской ссылкой 1837 года.

Развивая мысль о культурной значимости книги Товит, нельзя не обратить внимание на изобразительное искусство. Особенно популярной она стала у художников-фламандцев: «Товий и Ангел» Адама Эльсхеймера (1607, Франкфурт-на-Майне, исторический музей); «Прощание Товия с родителями» Самюэля ван Хогстратена (Государственный Эрмитаж, XVII век); «Юный Товий прощается с отцом» Николаса Маса (Начало 1650-х годов, ГМИИ); «Исцеление Товита» Яна Викторса (1620—1676) (Нижегородский государственный художественный музей). По образу библейской книги создал свой офорт «Слепой Товит» и Рембрандт (1651, ГМИИ).

Отразилась книга Товит и в западноевропейской гравюре середины XIX века. Из 240 иллюстраций к Библии Ю.Ш. фон Карольсфельда (1860) две посвящены книге Товит: «Молитва Товии и Сарры» и «Товия и Сарра после брачной ночи»³⁸. Причем в левом верхнем углу первой изображен демон, которого держит и изгоняет ангел. Также две из 230 гравюр Г. Доре (1864—1866 г.) на библейские темы связаны с этой книгой: «Ангел и Товия» и «Ангел Рафаил восходит на небо в виду семейства Товита»³⁹.

Все это позволяет сделать вывод о том, что книга Товит и библейский сюжет о «любви» демона к девушке и его изгнании были достаточно хорошо известны и неоднократно проявлялись в европейской культуре и, в частности, культуре качала и середины XIX века. Он вполне мог стать одним из источников классической лермонтовской поэмы.

Отсутствие прямого цитирования или устойчивых поэпизодных аллюзий при обращении к библейскому тексту — черта поэтического стиля Лермонтова и само по себе не может быть аргументом против предлагаемого сопоставления. Как считает И.Б. Роднянская, «тексты Лермонтова» обнаруживают следы внимательного чтения библейских книг обоих заветов. Причем у Лермонтова сравнительно немногочисленны цитаты и аллюзии <...> В большинстве же случаев Лермонтов глубоко проникли в дух названных источников и напряженно переосмысливает те или иные эпизоды»⁴⁰.

Об этом говорят и некоторые основные мотивы, а также узнаваемы «дух источника» — Библии. Это: «любовь» духа зла к девушке, противостояние Демона и Ангела, включенное в поздние редакции убийство демоном жениха Тамары (в Библии их гибнет семеро), посрамление «духа злобы» в финале (в Библии он связывается ангелом).

Воплощение мотива «любви» Демона к Тамаре также точнее поможет понять библейский сюжет, представленный в книге Товит. Один из планов этого чувства — самообман духа зла, его чуть не погубившая девушку окончательно иллюзия о спасении через доступную лишь людям любовь.

Комментаторы Библии предпочитают не называть то, что движет Асмодеем, любовью. «Слова Товии о Сарре «ее любит демон, который никому не вредит, кроме приближающихся к ней», — обыкновенно понимаются толкователями в смысле указания на то, что Асмодей воспламенялся нечистою любовью к Сарре (или даже имел плотское общение с нею) и как бы из чувства ревности и мести умерщвлял мужей прежде, нежели они были с нею, как с женою. Против такого понимания может говорить то обстоятельство, что <...> демон мучил Сарру (следовательно, не любил ее?), а по III. 14 (Товит 3:14: «Ты знаешь, Господи, что я чиста от всякого греха с мужем <...>» — С.В.) Сарра осталась целомудренною и девственною. Независимо от этого <...> мысль о том, что демоны или ангелы могут находиться в плотской связи с женщинами, в качестве народного верования, несомненно, существовала у евреев <...> а потому Товиею — человеком небогопросвещенным — могло быть высказано, особенно в качестве страха или догадки, суеверное мнение о плотской страсти Асмодея к Сарре. <...> действие Асмодея на Сарру выражалось в крайне мучительном, угнетенном состоянии Сарры, подобно тому, какое принес злой дух Саулу <...> побуждавшем ее бить служанок и даже доводившем ее до решения лишить себя жизни»⁴¹,

Со смертью Тамары все иллюзии о сущности ее отношений с Демоном развеиваются. Демон показан как человекоубийца, от мнимой любви к девушке, противостоявшей, несмотря на «думу преступную», бесовской силе почти до последнего мгновенья, не остается и следа:

Пред нею снова он стоял,
Но, боже! — кто б его узнал?
Каким смотрел он злобным взглядом,
Как полон был смертельным ядом
Вражды, не знающей конца, —
И веяло могильным хладом
От неподвижного лица⁴² (71).

Развенчание Демона, точное представление о нем, помощь Ангела-хранителя, к груди которого «прижалась» «Тамары грешная душа» — соответствуют духу и слову Библии и, в значительной степени, именно книге Товит.

В этом, как и в ряде других случаев, особую роль в поэме Лермонтова играет портрет демона. Именно через данный прием развертывания образа подчеркивается двойственность героя, связанный с ним конфликт философского и религиозного характера:

Печальный Демон, дух изгнанья,
Летал над грешною землей,
И лучших дней воспоминанья
Пред ним теснилися толпой;
Тех дней, когда в жилище света
Блистал он, чистый херувим,
Когда бегущая комета
Улыбкой ласковой привета
Любила поменяться с ним <...>
Когда он верил и любил,
Счастливый первенец творенья!
Не знал ни злобы, ни сомненья,
И не грозил уму его
Веков бесплодных ряд унылый... (45)

<...> гордый дух
Презрительным окинул оком

Творенье бога своего,
И на челе его высоком

Не отразилось ничего (46).

Пришлец туманный и немой,
Красой блистая неземной,
К ее склонился изголовью:
И взор его с такой любовью,
Так грустно на нее смотрел,
Как будто он об ней жалел.
То не был ангел-небожитель,
Ее божественный хранитель:
Венец из радужный лучей
Не украшал его кудрей.
То не был ада дух ужасный,
Порочный мученик — о нет!
Он был похож на вечер ясный:
Ни день, ни ночь, — ни мрак, ни свет! (55)

Под сводом сумрачного храма
Знакомый образ иногда
Скользил без звука и следа
В тумане легком фимиама;
Сиял он тихо, как звезда;
Манил и звал он... но — куда? (56)

<...> он являлся ей
С глазами, полными печали,
И чудной нежностью речей (58).
Тоску любви, ее волненье
Постигнул Демон в первый раз;
Он хочет в страхе удалиться...
Его крыло не шевелится!
И, чудо! Из померкших глаз
Слеза тяжелая катится... (59)

<...> луч божественного света
Вдруг ослепил нечистый взор <...>
Злой дух коварно усмехнулся
Зарделся ревностию взгляд <...> (60)

Я тот, чей взор надежду губит <...>
Твоей любви святым покровом
Одетый, я предстал бы там,
Как новый ангел в блеске новом <...>(61)

И он слегка
Коснулся жаркими устами

Ее трепещущим губам; <...>
Могучий взор смотрел ей в очи!
Он жег ее. Во мраке ночи

Над нею прямо он сверкал.
Неотразимый, как кинжал.
Увы! Злой дух торжествовал! (68)

<...> вдруг
Свободный путь пересекая,
Взвился из бездны адский дух.
Он был могущ, как вихорь шумный..
Блистал, как молнии струя,
И гордо в дерзости безумной

Он говорит: «Она моя!» (71)

Поэтический портрет Демона, могучего падшего духа, оказывается разомкнутым по отношению к пейзажу и космической образности, тесно связан и с историей мироздания (сотворение мира — райское состояние — грехопадение, духовная смерть падших ангелов). Черты внешнего облика персонажа не столько варьируются, хотя и многие детали ассоциативно связываются между собой, сколько дополняют друг друга, создают самостоятельный развернутый портретный образ (откуда и большое количество живописных интерпретаций поэмы, например известные картины М.В. Врубеля).

Такого рода образность поэт мог почерпнуть отнюдь не только из известных зарубежных произведений (Мильтона, Байрона и др.), с которыми лермонтовская поэма сопоставлялась, но и из соответствующей отечественной традиции. Без сомнения, наиболее яркий в русской литературе начала XIX века (а, в некотором смысле, и вовсе не превзойденный) портретный образ демона — Сатаны создал один из наиболее ярких литературных последователей Державина — Бобров. К его творчеству, как показывают исследования, весьма внимательно (несмотря на ранние юношеские эпиграммы) относился литературный учитель Лермонтова — А.С. Пушкин, также Ф.И. Тютчев и другие современники поэта.

В своей масштабной эпической поэме «Древняя ночь вселенной или Странствующий слепец» с ярко выраженной религиозно-философской проблематикой Бобров создает литературный портрет демона на следующей основе: «по Лафатеровой физиогномии образ падшего Ангела предполагается таковым. Судя по чрезвычайным страстям, какие были в нем, можно судить и о ею чертах, есть ли б он имел образ». Как видно, он опирается не только на вдохновение и Священное Писание, но и активно использует современные ему научные знания (Ср. рассуждения о самом Лафатере и его физиогномическом методе в «Письмах русского путешественника» Н.М. Карамзина). Его образ необыкновенно конкретен и развернут, представляет собой кульминацию детального описания духов зла:

Но изо всех едино грозно,
В котором все их мысли, силы
И чувства зла сопряжены.
Се чрезвычайно существо!
Какая огненная юность,
Могущество, гордыня, смелость?
Какой великий, сильный ум
В главе великой, необычной?
Отважна нека величавость
В челе власами прикровенной,
Где прежде кудри златовидны.
А днесь небрежна дебрь виется. —
Во взорах сила проницанья, —
В ланитах не сухих, но смутных
Остаток нежности ветшалой, —
В устах полуотверстых рдяных
Еще приятство, — убежденье,
Решительность, и с ней упорстве.
Еще сей ангел в нем следится,
Что мог блеснуть бы снова, мнится;
Великий дух во всем — в губленьи.
Пусть образ весь его предстанет,
Иль каждая черта особо!
Зри смесь сияния и мрака!
Зри полубога в возмущеньи!
Сие катящесь выспрь с уклоном,
И дмящесь ко бровям чело,
Где кудреватые власы
То вверх, как два мятельных вихря.
То к раменам, как волны реют;
Сии прерывисты морщины,
Подобныя узлам змиев,
Где кажда мысль, как нощь гробов,
Иль цела черная душа;
Где зельна буря полубога,
Высокомерие с упорством! —
Зри пыл сих тигровых очей,
Как двух комет, секущих мрак,
Вратящихся без устремленья
Под извращенными бровями,
Где огнен ключ глубокой мести,
Могущество опустошенья,
Пожар систем, созревших к злу,
И тысячи смертей возженны! —
Зри хищный, многосгибный нос,
И пасти сих ноздрей подъятых,
Где пышет лютость, наглость, дерзость
И предприимчивость злощастна!
Сей зов полу—разверстых губ;
Где шум речей, как жуплов треск,
Как изверженье серных камней,
Из Этны скачущих до неба,
Где к злу решимость — клевета,
И купно робость, — безнадежность; —
Сей блеск зубов, в тени горящих.
Язык, как бритва раскаленна,
Где лютая алчба и смерть; —
Сию упругу, тучну выю,
Сей столп из крепких жил сплетенный,
Непокоривости стражницу; —
Сию обширность буйной груди,
Где в вечном бое ад вторый! —
Но бренна ль кисть довлеет здесь?
<...>
Се бурный мир страстей лютейших!
Се божество всеистребленья!
Се низложенный Херувим! (ДНВ, 3, 24—26, 27)

Бобров живописно показывает не только страшную силу злобного «чрезвычайна существа», как бы обретшего под его пером «физиогномию», конкретные «черты». Сложность образа объясняется постоянно проводимым сопоставлением: Сатана — Бог (полубог, низложенный Херувим и т. п.). Поэт (в портрете) видит «остатки» прежнего ангельского состояния падшего демона: «Отважна нека величавость, <...> Где прежде кудри златовидны, А днесь небрежна дебрь виется»; «В ланитах <...> Остаток нежности ветшалой»; «В устах <...> Еще приятство» и т. д. Между прочим, он для яркости образа допускает и некоторую поэтическую «вольность»: «Еще сей ангел в нем следится, Что мог блеснуть бы снова, мнится». Ни о какой возможности подобного «блеска» денницы христианство не говорит, поэт же так подчеркивает блеск бывший.

Отмеченные черты стиля образа Боброва (роль портретной составляющей образа, потенциал масштабного религиозно-философского конфликта, двойственность — «Зри смесь сияния и мрака!») значимы и для Лермонтова. Причем поэт-романтик как бы осуществляет допущение своего объективного предшественника: его герой действительно, пусть и на время, блеснул снова — в любви к Тамаре (или в том, что он называл любовью), проявив «нежность», о которой упоминается в «Древней ночи вселенной». Некоторые детали портретов сопоставимы: «кудри златовидны», «прежде» обвивавшие «чело» (своеобразный нимб) (Бобров) — «Венец из радужных лучей / Не украшал его кудрей» (Лермонтов). «Приятство» «В устах полуотверстых рдяных». «Зов полуразверапых губ» в поэме Боброва находят параллель в следующем: «слегка Коснулся жаркими устами Ее трепещущим губам» (речевые образы перифрастического карамзинистского стиля соседствуют с особой грамматикой — коснулся губам — дательный падеж вместо родительного) в поэме Лермонтова. Ряд можно продолжать и далее.

Данные стилевые и художественно-речевые параллели помогают выявить некоторые характерные черты образности Лермонтова, хотя и прямого влияния Боброва исключать нельзя. Скорее всего, названный поэт входил в круг чтения Лермонтова, отличавшегося литературной образованностью, но ориентировавшегося преимущественно на карамзинскую школу.

С Бобровым же связано и еще одно литературное упоминание о Тевии как хорошо известном читателю лице. В «Древней ночи вселенной» его имя упоминается среди прочих исторических и библейских имен для создания иллюзии достоверности описываемых событий — странствий и духовных исканий слепца Нешама, в итоге пришедшего к Христу (в образе слепца евангельского). «Сей Саргон, или Сеннахсриб, или Сеннахерим Царь Ниневийский действительно в 3287 году от миробытия, а 717 до Р. Хр. учинил страшное нападение на Египет, разорил оной, и взял многих в плен. <...> В сие то время находились пленниками в Ниневии Евреи, в числе коих был Товия» (ДНВ, 2, 224) (Курсив автора).

В связи с учетом библейской книги Товит как возможного источника сюжета лермонтовской поэмы любопытно взглянуть и на некоторые факты творческой истории поэмы. Так, поэт переосмысляет роль легенды о любви демона к монахине, одного из вероятных источников сюжета: Тамара оказывается в монастыре только после смерти жениха, а не сначала, как раньше. Это позволило включить мотив ревности Демона, убивающего жениха (что приближает сюжет к библейскому), и усилить степень скорби героини, а значит и мощи все же прельщающего ее Демона (усиливается романтический накал страстей).

Принципиально важным является и новый (7-й редакции) финал. Известные легенды и литературные источники (например, мистерии Байрона) не содержат, да и вряд ли могли содержать сцены, аналогичные эпизоду прощения Тамары после ее смерти.

Некоторой аналогией может быть здесь финал второй части «Фауста» И.В. Гете с прощением Богом главного героя, несмотря на сказанную им условленную фразу из договора с Мефистофелем. Но, в отличие от довольно абстрактной мотивировки финала произведения Гете (не случайно бес всячески возмущается таким решением Бога), между прочим также продиктованного Библией — книгой Иова, мотивировка Лермонтова представляется более органичной. Она, надо признать, и более он ответствует Библии, где победа над злом является основным содержанием, а не все же неожиданным, пусть и радостным, исключением.

Тамара, с учетом финала поздних редакций, предстает исключительной романтической героиней с высокой душой, умеющей по-настоящему любить. Именно так Ангел и объясняет Божию милость на частном судя сразу после ее смерти:

«Но час суда теперь настал
И благо божие решенье! <...>
Ценой жестокой искупила
Она сомнения свои...
Она страдала и любила —
И рай открылся для любви!..» (72)

Эта любовь, которой Демон пытался воспользоваться, чтобы приобщиться через нее к сущему, героиню и спасает. В конечном счете, в частности через Ангела-хранителя, спасает ее именно Бог-Любовь. Такова важная составляющая идеи поэмы Лермонтова-романтика, на первый взгляд, неожиданная для автора многих произведений — повестей в стихах, поэм, в которых, по словам А.С. Пушкина, «от судеб защиты нет». Художественно-убедительное воплощение такого «спасенья» могло быть подсказано только Библией.

Отмеченный библейский сюжет из книги Товит имеет явную типологическую связь с сюжетом лермонтовской поэмы «Демон». Вероятнее всего, он повлиял на поэму и непосредственно, не только при воплощении ее событийного ряда, но и — самое главное — при его переосмыслении, включающем посрамление Демона и спасение души героини. Одна из важных составляющих стиля поэмы Лермонтова — портрет Демона — соотносима с наиболее ярким в русской литературе начала XIX века подобного рода образом из поэмы ученика Державина — Боброва «Древняя ночь вселенной или Странствующий слепец». Оба произведения, несмотря на проявившиеся в них традиции различных литературных школ — карамзинской и державинской соответственно, объединяет глубокая религиозно-философская проблематика, библейская и космическая образность, мотив рокового искушения демоном. Отдельный план сходства — элементы живописности, у Боброва они представлены гораздо более концентрированно.

От представителей карамзинистской линии русской литературы, тем не менее активно взаимодействовавших с традициями державинского стиля, обратимся к творчеству полов, сознательно и активно свою преемственность по отношению к Державину подчеркивавших и воплощавших ее в своих произведениях, пусть и не поднявшихся до уровня своего великого предшественника.

Примечания

1. См.: Лермонтовская энциклопедия. М., 1981. С. 59—61; 464—465 и др.

2. Лермонтовская энциклопедия. С. 59.

3. Там же. С. 130.

4. Пульхритудова Е. «Демон» как философская поэма // Творчество М.Ю. Лермонтова. 150 лет со дня рождения. М., 1964.

5. Напомним, что авторское жанровое определение поэмы «Демон» — «восточная повесть». См. также: Ляшева Р.П. Жанровое своеобразие поэмы М.Ю. Лермонтова «Демон» // Филологические науки. 1983. № 5.

6. Удодов Б.Т. М.Ю. Лермонтов. Художественная индивидуальность и творческие процессы. Воронеж. 1973.

7. Андроников И.Л. Лермонтов. Исследования и находки. М., 1967. С. 249—260.

8. См., например, работы Д.А. Гиреева.

9. Эолова арфа. Антология баллады. М., 1989. С. 610.

10. Лермонтовская энциклопедия. С. 135.

11. Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. 4. М., 2000. С. 471.

12. Там же. С. 472.

13. Лермонтовская энциклопедия. С. 135.

14. Дьяченко Г., протоиерей. Полный церковнославянский словарь. С. 697.

15. Аверинцев С.А. Асмодей // Мифология. Энциклопедия / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 2003. С. 65.

16. См.: Толковая Библия. Стокгольм, 1987.

17. Библейская энциклопедия. С. 701—702.

18. Энциклопедический словарь. Репринтное воспроизведение издания Ф.А. Брокгауз — И.А. Ефрон. Т. 65. М., 1993. С. 403—404.

19. Толковая Библия. Т. 3. Стокгольм. 1987. С. 324—325.

20. Septugianta Stuttgart, 1979 S. 1002—1039.

21. Biblia sacra, luxta vulgatum versionem. Stuttgart, 1983. S. 676—691.

22. См., напр.: Holy Bible, New international Version. London — Sydney — Auckland — Tоronto. 1992.

23. С евр. «врачевание Божие».

24. Дьяченко Г., протоиерей. Полный церковнославянский словарь. С. 546.

25. Там же. С. 26.

26. Толковая Библия. Т. 3. Стокгольм. 1987. С. 338.

27. Аверинцев С.А. Асмодей // Мифология. Энциклопедия. / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. С. 65.

28. Сатира русских поэтов первой половины XIX века; Антология. М., 1984. С. 47.

29. См.: Роман И.С. Тургенева «Отцы и дети» в русской критике. Л., 1986.

30. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. С. 68.

31. Библейская энциклопедия. М., 1990. С. 66.

32. Полный православный молитвослов для мирян и Псалтырь. М., 2001. С. 553.

33. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1991. С. 325.

34. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. С. 733.

35. Мильтон Дж. Потерянный рай. СПб., 1999. С. 101.

36. Нарежный В.Т. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 2 М., 1983. С. 108.

37. В 1838 г. были созданы три новые редакции поэмы. См., напр.: Андроников И.Л. Примечания // Лермонтов М.Ю. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 497. Согласно седьмой редакции «Демона» конца 1838 года, Ангелу-хранителю удастся отстоять душу Тамары после ее смерти, в отличие от ранних редакций, когда Демон уносит душу героини в ад и «улыбкой горькой» упрекает Ангела.

38. Карольсфельд Ю.Ш. фон. Библия в иллюстрациях. Гравюры на дереве. Корнталь, 2002. С. 156—157.

39. Библейский альбом Гюстава Доре. М., 1991. С. 110—111.

40. Лермонтовская энциклопедия. С. 59.

41. Толковая Библия. Т. 3. С. 346.

42. Здесь и далее поэма цитируется по изданию Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М., 1983. В скобках указывается номер страницы.